بررسی اصل عدل الهی یا عدالت در اسلام – چهارمین اصل از اصول دین اسلام

۰ زمان تقریبی مطالعه 20 دقیقه

‌عدل و عدالت، فضیلتی است که مورد تأیید همگان قرار گرفته است. صفتی که برای انسان در مقام مخلوق، پسندیده و ارزشمند است، از این رو، برای پروردگار در مقام خالق، واجب الوجود می نماید، چنانچه خداوند، خود، در قرآن کریم، عادل بودن و قائم بالقسط بودن را به عنوان یک صفت نیک برای خود ذکر کرده است، به این معنی که در آیات قرآن، فقط به تنزیه خداوند از ظلم و ستم بسنده نشده، بلکه به طور مستقیم، به صفت پسندیده ی عدالت اشاره شده و آن را اثبات کرده است، چنانچه می فرماید: « شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»؛ خداوند، (با ایجادِ نظامِ واحدِ جهانِ هستی،) گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، گواهی می‌دهند؛ در حالی که (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد؛ معبودی جز او نیست، که هم توانا و هم حکیم است.[۱] بنابر این، گفته می شود که از نظر دین اسلام، عدل الهی حقیقی است و عدالت از جمله صفات حسنه ای است که قطعاً باید خداوند را به آن موصوف نمود. عدل و عدالت الهی به این معناست که؛ پروردگار یکتا، هر چیزی را طبق حکمتش در جای خود قرار می دهد و حقّ هر ذی حقّی را به او تسلیم می کند. ما، در این مقاله قصد داریم به بررسی اصل عدل، چهارمین اصل از اصول دین اسلام بپردازیم. با ما همراه باشید.

عدل در لغت و اصطلاح

مفهوم عدل، در نقطه ی مقابل ظلم است. بزرگان علم کلام، دو معنای متعارض را براى آن ذکر کرده اند: نخست به معنی قرار دادن چیزى در محل مناسب، که البته عدل در این مفهومِ وسیع، مصداق هاى بسیاری دارد، من جمله؛ موزون بودن، رعایت تساوى و نفى هرگونه تبعیض، رعایت حقوق دیگران، در نظر گرفتن لیاقت و استعداد و استحقاق هر کس و بالاخره به معناى تزکیه و پاکسازى.

در برخی از آیات قرآن، واژه ی عدل، به معناى شرک به کار رفته است، علت آن است که شخصِ مشرک، چیزى یا کسی را، عِدل و همتاى خداوند قرار مى دهد. چنانچه در سوره انعام چنین آمده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ۖ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ»؛ستایش برای خداوندی است که آسمانها و زمین را آفرید، و ظلمتها و نور را پدید آورد؛ اما کافران برای پروردگار خود، شریک و شبیه قرارمی‌دهند (با اینکه دلایل توحید و یگانگی او، در آفرینش جهان آشکار است)![۲]

معناى دوم در کتاب مقاییس اللّغه[۳]، اعوجاج و کجى و به گفته برخی از لغت شناسان به معنى ظلم است. یعنى اینکه عدل، از جمله لغاتی است که دو معناى متضاد و متعارض دارد، به همین دلیل هم، به انحراف از یک موضوع، عدول گفته مى شود.[۴]

جایگاه و اهمیت عدل در اسلام

عدل و امامت اصولی هستند که اعتقاد و ایمان به آنها، از نقاط تمایز بین دو مذهب بزرگ اسلامی یعنی تشیع و تسنن دانسته شده است. شیعیان، ایمان به عدل الهی را جزء اصول پنجگانه ی دین اسلام می دانند.[۵] معتزلیان [۶] نیز، عدل را دومین اصل از اصول دین خود قرار داده‌ بودند.[۷]

بزرگان علم کلام در آثار و مکتوبات خود، بخش جداگانه‌ای را به موضوع عدل اختصاص داده‌اند.[۸] ایمان به عدل الهی، در مباحث اعتقادی دیگر نیز، تأثیر‌گذار است؛ کما اینکه نخستین اتر آن، در مباحث خداشناسی و توحید به چشم می خورد، چرا که متکلمان مذهب شیعه، عقیده دارند که عدل، کامل ‌کننده توحید است و سایر اصول دین مانند نبوت، امامت و معاد، به آن وابسته هستند.[۹] شیعیان صفتِ عدل را جزء صفات فعل [۱۰] ثبوتی ‏[۱۱] خداوند می‌دانند. امام صادق علیه السلام، عدل را در کنار اصل توحید، یکی از اساسی ترین مسائل دین اسلام معرفی می‌کند؛ «إن أساس الدین التوحید والعدل».[۱۲]

به اعتقاد لاهیجی، متکلم شیعه، عدل نشان ‌دهنده ی کمال خالق در افعال و اراده ی اوست.[۱۳] علاوه بر اصول دین، مباحث اعتقادیِ دیگر مانند تسبیحِ خدا، اعتقاد به کیفر و پاداش اعمال، بهشت، جهنم و نیز حسابرسی اعمال در روز قیامت نیز به عدل الهی وابستگی دارند.[۱۴] همچنین، ایمان داشتن یا عدم ایمان به موضوع عدل، در معارف مهم ‌شناختیی انسان، مانند مسئله ی قضا و قدر، جبر و اختیار، مسائل مربوط به شرور و سختی های زندگی، سعادت و شقاوت [۱۵] مؤثر است.[۱۶]

از نظر معتقدان به عدل الهی، همه ی مسائل دینی، حتی شناخت احکام عملی دین اسلام نیز، در گروِ ایمان و اعتقاد به عدل است، زیرا قاعده ملازمه [۱۷] و تأثیر مصالح و مفاسد واقعی در احکام و پذیرش نقش عقل در اجتهاد با پذیرش عدل الهی امکان پذیر است.[۱۸] در تفسیر نمونه [۱۹] عدل، رکن مهم و اساسی دین اسلام معرفی شده، چرا که هیچ کدام از مسائل عقیدتی و عملى و فردى و اجتماعى، از روح عدل خالی نیستند.[۲۰]

عدل در کلام معصومین علیهم السلام

امام علی علیه السلام در حدیثی‌ عدل را اینگونه تفسیر کرده اند که؛ «الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَهُ»؛ عدل این است که به خداوند تهمت نزنیم.[۲۱] ابن ابی ‌الحدید، شارح و مفسر نهج البلاغه، این سخن امیر المؤمنین را اینگونه معنا کرده است که؛« به جبر، اعتقاد پیدا نکنیم تا مباد، معتقد شویم خداوند ما را بر انجام عمل قبیح مجبور کرده و به جرم عمل به آن ما را بازخواست می ‌کند. به خداوند متعال، اتهام نزنیم که تکلیف مالایطاق کند و … [۲۲] ابن ‌میثم بحرانی نیز در کتاب مصباح السالکین در توضیح این جمله ی امام علی، چنین آورده که؛ منظورِ ایشان، اعتقاد داشتن به جریان عدل در تمام اعمال و گفتار پروردگار است و از ضروریاتِ این اعتقاد، این است که هرگز به خداوند، تهمتِ اجبار بندگان بر انجام دادن کارهای قبیح و کیفر دادن بر همان اعمال زده نشود.[۲۳]

امام صادق علیه السلام در توضیح عدل خداوند چنین می فرماید که؛ «چیزهایى را که خداوند به خاطر آن، تو را سرزنش کرده است، به او نسبت ندهى».[۲۴]

امام على علیه‌ السلام: «ِنَّ الْعَدْلَ میزانُ اللّه‌ِ سُبْحانَهُ الَّذى وَضَعَهُ فِى الْخَلْقِ ونَصَبَهُ لاِقامَهِ الْحَقِّ، فَلا تُخالِفْهُ فى میزانِهِ ولا تُعارِضْهُ فى سُلْطانِهِ»؛ به راستى که عدالت، ترازوى خداى سبحان است که در میان مردم قرار داده و براى بر پاداشتن حق، نصب فرموده است، بنابراین، در ترازوى خداوند با اومخالفت نکن و با حکومتش مستیز.[۲۵]

پیامبر اکرم صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله: «اِنَّ الْعَدْلَ میزانُ اللّه‏ تَعالى فِى الاَرْضِ، فَمَنْ اَخَذَهُ قادَهُ اِلَى الْجَنَّهِ وَ مَنْتَرَکَهُ ساقَهُ اِلَى النّارِ» ؛ عدالت، ترازوى خداى متعال در زمین است. هر کس که آن را به کار گیرد، به خاطر آن به بهشت مى ‏رود و هرکس که آن را رها کند، به جهنّم رانده مى ‏شود.[۲۶]

حوزه و گستره ی عدل الهی

همانطور که ذکر شد، عدل به این معناست که خالقِ عادل، هرکس و هر چیزی را در جایِ سزاوار خود قرار می دهد و حقّ هر ذی حقّی را به او می رساند. اما، از آنجا که گستره ی عدل الهی جهان شمول و وسیع است، و در همه ی عرصه ها، صادق است، چه در زمینه ی آفرینش موجودات و خلقت شایسته ی آنها، چه در عرصه ی قانون گذاری و تشریع احکام و حدود عادلانه و در نظر گرفتن حقوق همه ی موجودات، و چه در مورد پاداش دادن و کیفر دادن به طور عادلانه و عاری از ظلم و اجحاف. بر این اساس، گستره ی عدل الهی را می توان در سه حوزه ی مختلف مورد بحث و بررسی قرار داد؛

عدالت در حوزه ی خلقت و آفرینش

منظور از عدالت در این حوزه، هماهنگی کامل میان ذرات و اجزا و مؤلفه های جهان هستی و موزون بودن آنها است. همان تناسب اندام ها و توازن اعضا، که هنگام خلقت همه ی پدیده های جهان، از آسمان و زمین گرفته تا حشرات و گیاهان و انسان ها، از جانب خداوند متعال به آنها داده شده است و رسول خدا نیز به آن اشاره فرموده اند: «بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْض‏»؛ به وسیله عدل آسمان ها و زمین برپاست‏.[۲۷]

کشف و اثبات عدل الهی در این حوزه، از دو طریق امکان پذیر است:

1. اول؛ از راه قواعد عقلی: خداوند سبحان، حکیم و علیم و قادر است و افعال خویش را بر مبنای حکمت و علم و قدرتِ خود و با نهایت دقت و استحکام انجام می دهد و هیچ نقص و مانعی برای گسترش فیض او نسبت به مخلوقات نیست.
2. دوم؛ از راه تأمل و بررسی آثار خلقت خداوند در عالم طبیعت: موزون بودن و هماهنگی میان ذرات عالم و اجزا و مؤلفه های موجود در طبیعت، به نحو شهودی [۲۸]، واضح و مشهود است.[۲۹]

عدالت در حوزه قانون گذاری و تشریح

عدل در این حوزه به این معناست که خداوندِ عادلِ حکیم، حق هر صاحب حقی را به او تسلیم می کند. بر این اساس گفته می شود که معیار سنجش عدالت در این حوزه، رعایت حقِ مخلوقات است و فقط کسی می تواند حقوق همه ی صاحبان حق و مخلوقات اعم از انسان و گیاه و حیوان و جماد و … را به طور کامل رعایت کند و حق هر کس را به او برساند که به تمام ابعاد وجودی آنها تسلط و آگاهی کامل داشته باشد و خود، مسیر سعادت و شقاوت بندگانش را بشناسد. پر واضح است که کسی جز خداوند متعال را یارای چنین شناخت و عدالتی نیست. اوست که می تواند بر اساس این آگاهی ها، قوانین دقیق و کاملی وضع نماید؛ هر چند که ممکن است در ظاهر قوانین و احکام، اختلافاتی به نظر برسد اما یقیناً این اختلافات ظاهری، ناشی از تفاوت های فردی و تفاوت در ظرفیت های وجودی هر یک از مخلوقات است و هیچ ظلم و تبعیضی در کار نیست.[۳۰]

عدالت در حوزه کیفر و پاداش

عدالت در این بخش به این معنی است که یقین داشته باشیم خداوند پاداش و جزای هیچ عملی را، ولو اینکه کوچک و ناچیز باشد، ضایع نمی ‌کند و تبعیض و ظلم در سیستم کیفری خداوند جایی ندارد و هر کس، به جزای اعمالش خواهد رسید. چنانچه خداوند در قرآن کریم می فرماید: « فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» ؛ پس هر کس به قدر ذره‌ای کار نیک کرده باشد (پاداش) آن را خواهد دید. * و هر کس به قدر ذره‌ای کار زشتی مرتکب شده آن هم به کیفرش خواهد رسید. [۳۱]

برای روشن شدن مطلب به ذکر یک مثال می پردازیم؛ تصور کنید که مدیر یک مدرسه یا ریاست دانشگاه اعلام کند که: «هر کس در مسابقات ورزشی یا فرهنگی مقام اول را به دست آورد، جایزه ی نفیسی دریافت خواهد کرد.» اما بعد از پایان مسابقات، به عهد خود وفا نکند و پاداشی را که وعده داده بود، نپردازد. به نظر شما، آیا این کار عادلانه است؟ بدیهی است که هیچ کس این کار را مطابق با اصل عدالت نمی داند. اما، خداوند متعال، بارها تأکید کرده که حتی کوچکترین کارهای خیر و شر بندگان را از قلم نخواهد انداخت و پاداش و جزای آنها محفوظ خواهد بود. آیات و روایات تأکید کرده اند که پروردگار عالم، در مقام جزا و پاداش عادل است، بنابر این، در مقابل اعمال نیک و شایسته، به نیکوکاران پاداش می دهد و در مقابل گناهان و معاصی، بدکاران را به کیفر متناسب با اعمال ناشایستشان می رساند.[۳۲]

عدل در کلام بزرگان علم حکمت

حکیمان و فقهای شیعه، عدالت الهی را در شاخه ها و حوزه های مشابهی قابل بررسی دانسته اند، از آن جمله؛

آیه الله جعفر سبحانی، عدل الهی را در سه شاخه عدل تکوینی، عدل تشریعی و عدل جزائی دسته‌بندی کرده است.[۳۳] ولی شهید مرتضی مطهری، عدل الهی را در چهار دسته ی تکوینی، تشریعی، اخلاقی و اجتماعی قرار داده است. [۳۴] آیه الله مصباح یزدی نیز، تقسیم بندی عدل الهی به دو شاخه ی عدل تکوینی و تشریعی را در کتاب آموزش عقاید خود، آورده است.[۳۵] و سپس عدل تشریعی را در سه حوزه ی عدالت در مقام تکلیف، عدالت در مقام داوری و قضاوت، و عدالت در مقام کیفر و پاداش تصویر کرده است.[۳۶]

امام خمینی قدس سره عدل را از صفات کمالی خداوند می‌داند که نظام طبیعت و جهان هستی بر اساس آن بنا شده است.[۳۷] ایشان، اعتدال و توازن هر موجودی را مظهری از اسمای کمال الهی می‌داند؛ یعنی اینکه مخلوق، به صورت تمام و کمال، مظهر و آینه ی تمام نمای تمام صفات یا اسماء الهی باشد؛ به طوری که این تجلی از اسمی بر اسم دیگر برتری نداشته باشد و مظهر و تجلی همه اسماء الهی به گونه ای برابر باشد. انسان کامل نیز، به عنوان یکی از جلوه های مظاهر و حقایق وجودی است که عدالت مطلق و استقامت مطلقه به معنای مظهریت همه ی اسماء و صفات الهی به صورت توازن و اعتدال تام و بر صراط مستقیم در وجودش، تجلی و ظهور یافته است.[۳۸]

امام خمینی رحمه الله علیه، به عدل الهی از سه منظر توجه نموده است:

عدل در تکوین: عدالت الهی اقتضا می‌کند که به هر مخلوقی، کمال سزاوارِ آن را عطا کند.[۳۹] امام خمینی، یکسان بودن همه ی نوع بشر در هدف خلقت و عدم تبعیض میان انسان‌ها را از مصادیق عدل در تکوین می‌داند، از این رو، نور عدالت الهی بر همه ی موجودات به صورت یکسان می‌تابد و برتری افراد نزد خداوند متعال، فقط به تقوا است.[۴۰]
عدل در تشریع: امام خمینی با تاکید وجود عدل در این حوزه، متذکر می شود که مقتضای عدالت خداوند، چنین است که دین، به عنوان راهنمای سعادت، در زمینه ی تدوین احکام و قوانین و همچنین بیان حقایق و معارف مورد نیاز بشر، که همانا هدف نهایی ادیان الهی است، در نقطه ی اوج و کمال خود باشد، زیرا اگر چنین نباشد، نقص در دین و شریعت و برخلاف عدالت الهی خواهد بود.[۴۱]
عدل در جزا: عدالت الهی ایجاب می‌کند که پروردگار یکتا، بندگان فرمانبردار را پاداش و گناهکارانِ عاصی را کیفر دهد؛ البته این کیفر و تنبیه، شرایطی دارد و آن، ابلاغ احکام و تکالیف و به سمع و نظرِ انسان رسیدن آنها و نیز فراهم بودن شرایط و امکانات انجام فعل است و عقاب و تنبیه انسان بدون ابلاغ احکام و ارسال پیامبران، برخلاف عدل الهی و حکم عقل است.[۴۲][۴۳] بنابراین، عدالت خداوند، ایجاب می‌کند اقشار ضعیفی که از مراکز فرهنگ و تمدن به دور بوده‌اند و هیچگونه اطلاع و آگاهی از شریعت و اسلام ندارند و نیز کسانی که به دلیل اعتقاد و باور به صحت و تمامیت دین و آیین خود، اعمال و تکالیفی را بر طبق آیینشان انجام داده‌اند و از اسلام غافل بوده و به آن، توجهی نداشته‌اند، مستحق عذاب الهی و آتش جهنم نباشند.[۴۴]

دلایل عدالت الهی

برای عدل الهی دو علت متصور است:

انجام دادن کار حکیمانه
رعایت حقوق همه ی مخلوقات

با توجه به این دو علت، لازمه ی عدل الهی، مساوات بین مخلوقات و برابر قرار دادن همه ی انسان‌ها یا همه اجزاء هستی نیست؛ چنانچه یک مدیر عادل کسی نیست که تمام کارکنان را – فعال و غیر فعال – به یک اندازه تشویق یا توبیخ کند؛ بلکه مدیر عادل کسی است که هر کدام از کارکنانش را به اندازه ی تلاش و لیاقتش پاداش یا کیفر دهد.

همچنین حکمت و عدل الهی اینگونه اقتضا می کند که همه ی مخلوقات یکسان آفریده نشوند، بلکه آفرینش باید به گونه ای باشد که بیشترین خیر و کمال بر آن ساری و جاری گردد. موجودات و مخلوقات عالم، که اندام های متفاوت و اجزاء گوناگون دارند، باید به‌گونه‌ای آفریده شوند که با هدف غاییِ خلقت، یعنی رسیدن به کمال، سازگار باشند و این، معنی انجامِ خلقتِ حکیمانه است که فقط برازنده و سزاوار خداوند یکتا و حکیم است.

از سوی دیگر، عدالت حقیقی، این است که هر بنده ای را به اندازه توان و ظرفیتش تکلیف دهد و با توجه به اعمال و کرداری که انجام داده است، برای او پاداش یا مجازات در نظر بگیرد.

اثبات عدل الهی

برای اثبات عدالت خداوند، به دو دسته برهان، استناد می شود؛

برهان عقل

دلائل و برهان های عقلی را، اصلی برای اثبات وجود عدالت الهی عنوان کرده اند.[۴۵] شیخ طوسی رحمه الله علیه، برای اثبات عدل الهی اینگونه استدلال کرده است که؛ انجام عمل قبیح، نقص در ذات خداوند است، لیکن بر طبق دلائل عقلی، نقص در ذات پروردگار جایی ندارد، بنابر این، خداوند، اصلاً نمی‌تواند که عمل قبیحی را انجام دهد.[۴۶] همچنین ایشان، معتقد است که انجام عمل قبیح یا به دلیل جهل است و یا به علت احتیاج. این دو نقص، در مورد خداوند بزرگ و حکیم، منتفی است. بر این اساس، خداوند فعل قبیح را انجام نمی‌دهد.[۴۷]

علامه حلی رحمه الله علیه نیز در تبیین عقاید مذهب امامیه و معتزله درباره ی موضوع عدل الهیِ، به مسئله ی جبر و اختیار پرداخته و پس از اثباتِ موضوع اختیار انسان، تلاش کرده تا وجود عدالت الهی را اثبات کند.[۴۸] قطب الدین سبزواری بحث پیرامون عدالت الهی را پیروِ موضوع حسن و قبح عقلی دانسته و بر این باور است که؛ پس از پذیرفتن عاقلانه بودن حُسن و قبح می‌توان به وجود عدل الهی نیز اعتقاد پیدا کرد.[۴۹]

برهان قرآن و حدیث

علاوه بر براهین عقلی، عدالت الهی، با استناد به آیات قرآن کریم نیز مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است، چنان‌که آیه الله سبحانی در کتاب الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، آیاتی چند را به عنوان دلایل و براهین اثبات عدالت الهی ذکر کرده است؛[۵۰] از جمله این آیات:

«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»؛ خدا گواهى می‌دهد که جز او هیچ معبودى نیست، فرشتگان و صاحبان علم نیز (بر این حقیقت) گواه‌اند که (کارهاى خدا همه) بر عدل و داد استوار است».[۵۱]

«وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَهِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا ۖ وَإِنْ کَانَ مِثْقَالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا ۗ وَکَفَىٰ بِنَا حَاسِبِینَ»؛ ما ترازوهای عدل را در روز قیامت برپا می‌کنیم؛ پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی‌شود؛ و اگر بمقدار سنگینی یک دانه خردل (کار نیک و بدی) باشد، ما آن را حاضر می‌کنیم؛ و کافی است که ما حساب‌کننده باشیم![۵۲]

در منابع روایی نیز احادیث متعددی برای اثبات و تبیین عدل الهی گردآوری شده است که قبلاً به چند مورد اشاره کردیم. آیه الله ری شهری، در کتاب دانشنامه عقاید اسلامی، ۱۱ حدیث، در فصل دلایل عدل الهی ذکر کرده است.[۵۳]

ابهامات و شبهات عدل الهی

اعتقاد به عدل الهی، ابهامات و شبهاتی را برانگیخته است؛ ابهاماتی مانند چگونگی تناسب وجود عدالت الهی و وجود شرور و سختی ها،[۵۴] بحث عدالت در تشریع،[۵۵] چگونگی نظام احسن در آفرینش[۵۶] و چگونگی تناسب عدل الهی با خلود و جاودانگی در عذاب.[۵۷]

آیه الله جعفر سبحانی، مجتهد و متکلم شیعی، معتقد است؛ قواعد و اصولی همچون؛ قبح عقاب بلا بیان[۵۸]، قبح تکلیف بما لایطاق[۵۹]، تأثیر قضا و قدر در تقدیر انسان، مسئله ی اختیار انسان، و عقاب و عذاب انسان در سرای آخرت را می‌توان از نتایج ایمان به عدالت الهی دانست.[۶۰]

پاسخ به ابهامات و شبهات عدل الهی

مسئله وجود شرور و رنج ها و سختی ها در حیات دنیوی، یکی از ایراداتی است که بر موضوع عدل الهی وارد می‌شود.[۶۱] در واقع به این دلیل که سختی ها و مصائب را بدبختی و تیره ‌روزی‌ و ظلم، تلقی کرده اند، وجود این مشکلات را در مقابل عدل الهی قرار داده اند. [۶۲] در پاسخ به این پرسش که؛ اگر عدل الهی وجود دارد و خداوند، عادل است پس دلیل وجود این همه رنج بشر، چیست؟ چند رویکرد بین حکیمان و علمای مسلمان وجود دارد؛ برخی از آنها، وجود شرور را لازمه ی آفرینش می‌دانند[۶۳] و برخی دیگر، آن را موضوعی عدمی می دانند[۶۴] و عده ای دیگر نیز، وجود شرور را امری نسبی و قیاسی قلمداد کرده اند.[۶۵] عده ای هم، ابتلا به شرور و رنج‌ و سختی را برای اموری همچون تقویت ایمان و پیشرفت های علمی و مشخص شدن تفاوت بین نیکی ها و بدی‌ها مفید دانسته‌اند.[۶۶] اندیشمندان و متکلمان مسلمان، غالباً بحث از مصائب و شرور را در بحث افعال الهی و ذیل مباحث توحیدی آورده اند.[۶۷] در مورد این موضوع، کتاب‌های مستقلی نیز به رشته تحریر درآمده است، از آن جمله؛ «عدل الهی» نوشته مرتضی مطهری، «خدا و مسئله شر» نوشته قدردان قراملکی و همچنین «عدل الهی از دیدگاه امام خمینی» که از مجموعه آثار مکتوب ایشان، گردآوری شده است.
عدالت در تشریع، یکی از حوزه های عدل الهی است، به این معنا که در نظام تشریع و قانون ‌گذاری دینی، رعایت اصل عدل لحاظ شده است.[۶۸] استاد مطهری بر این باور است که بر اساس محتوای آیات قرآن کریم، اساساً هدف خداوند از فرستادن انبیا و پیامبران، اجرای عدالت و گسترش عدل و داد در تمام زوایای زندگی انسان‌ها بوده است.[۶۹] آیه الله سبحانی معتقد است که در بحث عدالت تشریعی دو نکته اساسی وجود دارد؛
نکته اول؛ چنانچه کمال انسان در گروی انجام فریضه ای خاص باشد، خداوند حکیم، حتماً آن تکلیف را در احکام و قوانین خود جایگزین می نماید.
نکته دوم؛ خداوند متعال، کاری فراتر از توان و طاقت انسان بر ذمّه ی او تکلیف نمی‌کند. [۷۰]
منظور از نظام احسن این است که؛ عالَم خلقت، بهترین شکل ممکن آفرینش را دارا است.[۷۱] نظام احسن، یکی از مهم‌ترین مباحث در علم فلسفه اسلامی است.[۷۲] که زیر مجموعه ی افعال و عدل الهی مورد بررسی و مطالعه قرار گرفته است.
اما از آنجایی که وجود شرور و مصائب مخلوقات، نوعی نقص در جهان هستی، انگاشته شده، این ابهام پدید آمده که چه تناسبی میان اعتقاد به نظام احسن و پذیرش مسئله ی شرور وجود دارد و با چه توجیهی می‌توان این ناسازگاری و عدم تطابق را پاسخ داد؟[۷۳] پاسخ این ابهام، در بحث جداگانه‌ای تحت عنوان «مسئله شر» مطرح شده است. با مروری اجمالی بر آیات قرآن کریم و احادیث و روایات معصومین علیهم‌السلام، مشخص می‌شود که ابتلا به شرور و رنج ها، یقیناً حاوی حکمتی (ناظر به حسنات و خیرات) از جانب خالق سبحان می‌باشند. در اینجا برای پاسخ به این شبهه، به برخی از حکمت‌های وجود شرور و مصائب (از دیدگاه کتاب و سنّت) به طور خلاصه اشاره می‌شود: بصیرت و بیداری دل و توفیقِ توبه، آثار اعمال و عذاب گناه‌کاران، موجبات تکامل وجودی [۷۴]
خلود یا جاودانگی در عذاب الهی، که جزو عقاید ثابت ادیان و شریعت های الهی است، یکی دیگر از شبهاتی است که با اصل عدالت خداوند، ناسازگار و نامتناسب دانسته شده است.[۷۵] در جهان اسلام نیز بیش از همه، عارفان به این شبهه دامن زده‌اند و ابتلا به عذاب همیشگی را با اصل عدل الهی ناسازگار انگاشته‌اند.[۷۶] برای رفع این شبهه و حل تعارض بین اعتقاد به عدل الهی و جاودانگی عذاب، عده ای چنین گفته‌اند که؛ چون اثر کفر در وجود شخص کافر، به صورت همیشگی است، بنابر این او به خلود و عذاب ابدی دچار خواهد شد.[۷۷] عده ای نیز بر این باورند که؛ این کیفر و عذاب، به صورت همیشگی نیست و به دو صورت امکان پایان دارد؛ یا با خروج آنها از جهنم و یا با تبدیل و تغییر عذاب به نعمت![۷۸]
عده ای نیز، کلاً منکر اصل عدالت شده اند و بر این باورند که عذاب‌های منظور شده در جهان آخرت، تناسبی با میزانِ جرمی که انسان‌ها در این دنیا مرتکب شده اند، ندارد و همین موضوع، با عدل الهی و مسئله ی عدالت در جزا و پاداش سازگاری ندارد. [۷۹] استاد مرتضی مطهری، برای پاسخ به این ابهام، با تقسیم ‌بندی ارتباطات و تناسبات میان عمل و مجازات، به این نتیجه می رسد که عذاب منظور شده در سرای آخرت، عذابی قراردادی نیست و ارتباط بین عمل و عذاب، نوعی رابطه ی تکوینی است. [۸۰] آیه الله جعفر سبحانی نیز با تأیید این توضیح، تأکید کرده است که؛ خلود و جاودانگی در عذاب، مخصوص بدکارانی است که هر گونه ظرفیت و استعداد هدایت شدن را در وجود خود، از بین برده باشند.[۸۱]

کلام آخر

با تأمل در آیات و روایات و کلام بزرگان دین، به این نتیجه می رسیم که، عدل نیز مانند حکمت، علم، قدرت و امثال اینها، یکی از صفات باری تعالی است، امّا علت اینکه عدل الهی در اعتقاد شیعه و معتزله، یکی از اصول دین شناخته شده، این است که میان عقیده ی شـیعیان بـا اهـل سنت، درباره ی صفات خداوند متعال در مورد مسئله ی عدل اخـتلافات اساسی وجـود دارد، بـه حدی که اعتقاد داشتن و یااعتقاد نداشتن به اصل عدل، علامت و نشان دهنده ی مذهب اشخاص بوده است، به این معنی که اعتقاد داشتن به اصل عـدل، نـشانه ای بود دال بر این که شخص اشعری مذهب [۸۲] نمی باشد و البته، ایمان به اصول عدل و امامت توأمان، نشان مذهب تـشیع بـود. به همین دلیل بود که گفته می شد اصول بنیادی دین اسلام سه چیـز است؛ (توحید، معاد، نبوت) و اصـول مـذهب شـیعه همـان سـه اصل اسـت بـه اضافه ی اصل عدل و اصل امامت. [۸۳]

جهت مشاهده سایر مقالات و نوشته های نمازی میتوانید روی مقالات نمازی کلیک کنید.
کاری از تحریریه ستاد اقامه نماز

پی نوشت ها

سوره آل عمران، آیه ۱۸
سوره انعام، آیه ۱
این کتاب یکی از مهمترین معاجم لغوی زبان (فرهنگ های زبان) عربی به شمار می آید و مهمترین کتاب لغت ابن فارس است.
پیام قرآن‏، مکارم شیرازى، ناصر، با همکاری جمعى از فضلاء، دار الکتب الاسلامیه‏، تهران‏، ۱۳۸۶ ش‏، چاپ نهم، ج ۴، ص ۴۵۳.
ری‌شهرى‏، دانشنامه عقاید اسلامى، ۱۳۸۶ش، ج۸، ص۹۹
معتزله از جریان‌های اصلی کلامی در میان اهل سنت است. عقل و خرد را به تنهایی برای پیروی از اسلام راستین کافی می‌دانستند؛ و گاهی نظرات فلاسفه را با دین مخلوط می‌ساختند.
قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ۱۴۲۲ق، ص۲۰۳.
مطهری، مجموعه آثار، ج۱، ص۴۱.
شُبَّر، حق الیقین، ۱۴۲۴ق، ج۱، ص۸۳.
خرازی، بدایه المعارف الإلهیه، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۹۷.
حمود، الفوائد البهیه، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص۲۵۳؛ سبحانی، العقیده الإسلامیه، ۱۳۸۶ش، ص۹۳
شیخ صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ۱۳۷۲ش، ص۵۷.
ری‌شهرى‏، دانشنامه عقاید اسلامى، ۱۳۸۶ش، ج۸، ص۱۰۰.
همان، ص ۲۲
نوروزی، «تاریخچه بحث عدل»، ص۱۳.
قاعده ملازمه اصل «کلما حکم به العقل حکم به الشرع »، معنای این قاعده آن است که هر گاه عقل به صورت مستقل فعلی را حسن یا قبیح دانست یا فعلی را دارای مصلحت و مفسده دانست، کشف می کنیم که شارع مقدس نیز نسبت به آن فعل، حکم امر یا نهی دارد. از این حکم عقلی به آن حکم شرعی منتقل می شویم.
مطهری، عدل الهی، چاپ پنجم، ص۳۴.
تفسیر نمونه از تفاسیر شیعی قرآن به زبان فارسی، تألیف ناصر مکارم شیرازی و گروه نویسندگان در قرن ۱۴ هجری است.
مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۱۳۷۴ش، ج۴، ص۳۰۱.
سید رضی، نهج البلاغه، ۱۴۱۴ق، ص۵۵۸، حکمت ۴۷۰.
ابن ‌ابی‌ الحدید، شرح نهج البلاغه، ۱۴۰۴ق، ج۲۰، ص۲۲۸.
بحرانی، شرح نهج البلاغه، ج۵، ص۴۶۵.
شیخ صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
غرر الحکم ، ح ۳۴۶۴
مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۳۱۷، ح۱۳۱۴۵
تفسیر الصافی‏، فیض کاشانى، محمد بن شاه مرتضى‏، محقق/ مصحح: اعلمى، حسین‏، مکتبه الصدر، تهران، ۱۴۱۵ هـ.ق، چاپ دوم، ج ۵، ص ۱۰۷.
دسترسی سرراست به دانش ناخودآگاه، شناخت ناخودآگاه، حسگر درونی، بینش درونی به شناسایی الگوی ناخودآگاه و توانایی پی بردن به چیزی غریزی بی نیاز به استدلال آگاهانه را روش دریافت شهودی گویند.
ر.ک: مجموعه آثار شهید مطهری- عدل الهی، مطهری، مرتضی، انتشارات صدرا، قم، ۱۳۷۰ هـ.ش، چاپ دوم، ج ۱، ص ۷۸ تا ۸۴(با تلخیص).
ر.ک: کلام اسلامی، سعیدی مهر، محمد، موسسه فرهنگی طه، قم، ۱۳۷۷ هـ.ش، چاپ اول، ج ۱، ص ۳۲۸.
سوره زلزال، آیات ۸-۷
. ر.ک: کلام اسلامی، سعیدی مهر، محمد، موسسه فرهنگی طه، قم، ۱۳۷۷ هـ.ش، چاپ اول، ج ۱، ص ۳۲۸.
سبحانی، محاضرات فی الإلهیات، چاپ یازدهم، ص۱۶۰.
مطهری، عدل الهی، چاپ پنجم، ص۳۵.
مصباح یزدی، آموزش عقاید، ۱۳۷۷ش، ص۱۶۲.
همان، ص ۱۶۵
خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، ص۱۱۳-۱۱۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.
خمینی، روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۴۸-۱۴۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۲
خمینی، روح الله، مصباح الهدایه، ص۵۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶
خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج۶، ص۴۵۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۹
خمینی، روح الله، آداب الصلاه، ص۲۹۱، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۴۸۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵
خمینی، روح الله، تهذیب الاصول، ج۳، ص۸۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۷.
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۷، ص۲۳۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
آل یاسین‏، اصول الدین، ۱۴۱۳ق، ص۱۳۹.
شیخ طوسی، الرسائل العشر، ۱۴۱۴ق، ص۹۶.
شیخ طوسی، تمهید الاصول فی علم الکلام، ۱۳۹۴ش، ص۱۷۶.
علامه حلی، استقصاء النظر، ۱۹۳۵م، ص۷- ۱۱.
سبزوارى‏، الخلاصه فی علم الکلام، ۱۳۷۳ش، ص۳۵۴.
سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۲۸۹.
سوره آل عمران، آیه ۱۸
سوره انبیاء، آیه ۴۷
ری‌شهری، دانشنامه عقاید اسلامی، ۱۳۸۶ش، ج۸، ص۸۶-۹۳.
سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۲۶۰.
مطهری، عدل‌ الهی، چاپ پنجم، ص۳۶.
همان، ص ۶۳
سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۲ق، ص۲۶۲.
از قواعد عقلی و مبتنی بر پذیرش حسن و قبح عقلی است و مفهوم آن این است که کیفر کردن شخصی که از جانب شارع و مولا بیانی بر تکلیف، به وی نرسیده، در نزد عقل زشت و ناپسند است.
تَکْلیفِ مالایُطاق، اصطلاحی است کلامی به معنای واجب کردن تکلیفی از سوی خداوند بر شخص مکلّف که توانایی انجام دادن آن را ندارد. اشاعره به امکان چنین تکلیفی معتقدند و در مقابل، معتزله و امامیه معتقدند این تکلیف از نظر عقلی، ممکن نیست.
سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۲۶۰-۲۶۲
همان، ص۲۶۰ و ۲۷۳.
مطهری، عدل الهی، چاپ پنجم، ص۶۳؛ قدردان قراملکی، عدل الهی، چاپ اول، ص۵۱ و ۶۸.
مطهری، عدل الهی، چاپ پنجم، ص۱۴۰.
همان، ص۱۲۵.
همان، ص ۱۳۹
همان، ص ۱۷۲
همان، ص ۶۲
همان، ص ۳۶
همان
سبحانی، محاضرات فی الإلهیات، چاپ یازدهم، ص۱۶۰.
مطهری، عدل الهی، چاپ پنجم، ص۶۳.
همان، ص ۸۷
بطحایی، تحلیل و بررسی نظام احسن از منظر حکمت متعالیه، ص۲۲.
برای مطالعه بیشتر به این پایگاه مراجعه کنید http://fa.wikifeqh.ir/
سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۲ق، ص۲۶۲.
قدردان قراملکی، عدل الهی، چاپ اول، ص۲۹۱.
همان، ص۲۹۰.
همان، ص ۲۹۲
مطهری، عدل الهی، چاپ پنجم، ص۱۹۲.
قدردان قراملکی، عدل الهی، چاپ اول، ص۲۰۶.
سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۲ق، ص۳۰۰.
اَشاعِره، نامی است که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری گفته می‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت‌گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته می‌شود، یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (قرآن و سنت) تأکید می‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح می‌دهند.
مطهری، عدل الهی ، ص۷۰